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黃俊傑:論東亞儒家經典性之移動與經典诠釋典範的轉移

 日期:2020-03-17    来源:深圳社會科學

  

論東亞儒家經典性之移動 

與經典诠釋典範的轉移 

黃俊傑 

  

  [摘要]本文探討東亞儒家傳統中的“經典性”,並分析儒家經典诠釋典範之協商、轉移、理論基礎及其诠釋策略。本文首先指出儒家傳統所見的兩種類型的“經典性”:“曆史的經典性”與“文化的經典性”,並指出兩種“經典性”均有其互相滲透性與可實踐性。本文接著分析東亞儒家經典诠釋史所見的兩次典範大轉移:第一次是從先秦、漢唐時代的“聲訓”典範,向南宋陳淳以降的“字義”典範的轉移;第二次則是從朱熹“理”學向王陽明“心”學典範的轉移。新出現的經典诠釋典範,常常采取的诠釋策略就是從經典中最核心的關鍵字詞切入。本文以日本與朝鮮儒者的經典诠釋爲例,指出日韓儒者從關鍵字入手,提出新的解釋,貫通整部經典以顛覆舊的诠釋典範,深具融貫性與說服力,才能造成诠釋典範的轉移。 

  

  [關鍵詞]經典?聲訓?字義?朱熹?王陽明?诠釋典範 

  作者簡介:黃俊傑,台湾大学特聘讲座教授,欧洲研究院(Academia Europaea)院士。 

  

 

  

  一、問題的提出 

    

  16世紀初,明武宗(在位于1506~1521)正德151520)年6月,時年49歲的王守仁(陽明,1472~1529)在正德14年(1519)年平定甯王朱宸濠(?~1521)之亂之後,在江西泰和接到朱子學者羅欽順(字允升,號整庵,1465~1547)的書函,陽明先生在《答羅整庵少宰書》中有以下這一段話: 

    

  

平生于朱子之說,如神明蓍龜。一旦與之背馳,心誠有所未忍。故不得已而爲此。“知我者,謂我心憂;不知我者,謂我何求”,蓋不忍牴牾朱子者,其本心也。不得已而與之牴牾者,道固如是,“不直則道不見”也。執事所謂決與朱子異者,仆敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也;學,天下之公學也;非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣![1]

    

  陽明先生答書中的這一段話,是他經曆貴州龍場3年(1507~1510)居夷處困,從“百死千難”中悟“致良知”[2]之教,決定走自己的思想道路,告別朱子(晦庵,1130~1200)的一段心路曆程的表白。從此之後,陽明常起而批判朱子的“舊說”[3]。陽明致羅整庵信中的這一段話,激發我們思考許多問題,例如:奉朱子之說“如神明蓍龜”的王陽明,自稱“仆于晦庵亦有罔及之恩”[4]的王陽明,爲什麽“不得已”而必須與朱子“背馳”?陽明所說“道”與“學”之公共性如何證成?告別朱子之後的王陽明采取何種策略以重新诠釋孔孟經典?陽明的新诠釋建立在什麽理論基礎之上?我們要對這些問題進行探索,就會觸及儒家傳統中所謂“經典性”(canonicity)的定義及其移動,以及對經典進行诠釋的不同诠釋典範之間的沖撞、協商及其轉移等現象。 

    

  本文爲了探討東亞儒家思想傳統中的“經典性”及其移動,並分析儒家經典诠釋典範的轉移,將從以下兩個問題展開討論:(1)在東亞儒家傳統中“經典性”有哪些類別?“經典性”爲何移動?(2)東亞儒家經典诠釋典範之轉移如何可能?本文第二節先分析東亞儒家傳統中“曆史的經典性”與“文化的經典性”等兩種“經典性”及其共同特質。第三節探討東亞儒家經典的诠釋典範之建立及其兩大劃時代的轉變,第四節並分析其诠釋策略與實踐。第五節提出結論。 

    

  二、東亞儒家經典性之類別及其移動 

    

  東亞各國儒家學者雖然所處時空環境不同,哲學立場互異,人自爲說,家自爲書,但他們都優入聖域,尊崇經典,習于從經典出發思考。我們可以說,東亞儒學發展的內在動力,正是植根于曆代儒者接受經典的召喚,起而對經典提出多元多樣的诠釋,使經典不再是束諸高閣的高文典冊,而在異時異域展現豐沛的生命力,經由解釋世界而改變世界。經典中的思想世界,對異代異域的閱讀者而言,雖然可能因爲陌生感而成爲他們精神世界的異鄉,但是如就經典所開顯的真理觀之,經典的世界卻又因爲對異代知音的閱讀者具有無法抵禦的“親切”[5]感,而成爲閱讀者精神的原鄉,激發閱讀者像生于山澗小溪而成長于太平洋的鲑魚一樣,拼搏其生命力,逆流回歸他們原生的故鄉,使他們的靈魂得到安頓。 

    

  但是,在東亞儒學史上所謂“經典”之範圍,並非一成不變,而是與時俱進,不斷擴張。“經”之原義指“織”或“法”,錢基博(1887~1957)先生雲: 

    

  

《說文》:“經,織也。”《玉篇》:“經緯以成缯布也”,借以爲經綸天下之意,《易·屯卦·象》曰:“雷震屯,君子以經綸。”《周禮·天官·太宰》:“以經邦國。”注:“經,灋也;王謂之禮經,常所秉以治天下也;邦國官府謂之禮灋,常所守以爲灋式也。常者,其上下通名。”[……]此經之義也。[6]

    

  錢先生之說極是。至于“經”之訓“常”乃後起之義,《廣雅》:“經,[……]常也。”[7]《爾雅義疏》:“經者,理也。”[8]《廣雅》:“經,徑也。”[9]《釋名》:“徑,經也,言人之所經由也。”[10]均以“經”指人之日用常行之道。 

    

  “經”之範圍與時俱進。春秋時代(722~464BCE)以《詩》《書》《易》《禮》《樂》爲經典,《左傳·僖公27年》:趙衰曰:“說《禮》《樂》而敦《詩》《書》。《詩》《書》,義之府也;《禮》《樂》,德之則也。德、義,利之本也。”[11]戰國時代(463~222BCE)已見《六經》之名,《莊子·天運》載“孔子謂老聃曰:‘丘治《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》六經,自以爲久矣。’”[12]《六經》之名已經確立。《莊子·天下》又進一步闡明“六經”之思想內涵:“《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者,百家之學時或稱而道之。”[13]漢代以降,《五經》之名爲儒者所常言,至宋代則經典範圍大幅擴張,錢基博先生雲:“至宋儒取《禮記》中之《大學》、《中庸》及進《孟子》以配《論語》;謂之《四書》;而《十三經》之名始立。”[14]自宋以後《十三經》已經成爲經典範圍之共識。 

    

  (一)儒家的兩種“經典性” 

  在中國儒學史上的經典範圍隨著時間而擴大的過程中,開顯出兩種意義的“經典性”。第一種意義的“經典性”指曆史上的黃金時代(如夏、商、周等所謂“三代”)所出現的偉大作品。這個意義下的“經典性”指“三代”所實施過的典章制度。錢基博先生說:“古之所謂‘經’,乃三代盛時典章法度常所秉守,見于政教行事之實;而非聖人有意作爲文字以傳後世也。”[15]這種意義下的經典,乃是“三代”文化鼎盛之時,政教行事實踐之紀錄。自孔孟以降,曆代儒者或政治家,常常透過美化“三代”以批導現實政治與社會,從“過去曾如此”提出“未來應如何”之藍圖,展現強烈的“反事實性的”(counter-factual)思維習慣[16]。這種思維習慣,也見于日韓兩地儒者,他們以“三代”與“堯舜”典範爲基礎,建構具有儒家特色的“崇古論”。作爲“三代”典章制度實踐記錄的經典,可以《尚書》爲代表。《尚書》記載“三代”特別是西周創建之初的典、谟、制、诰等重要曆史文獻。這類經典所呈現的是“曆史的經典性”(chronological canonicity)。這種意義下的“經典性”具有深厚的“時間性”(temporality),並與具有“時間性”曆史經驗(例如“三代”)合而爲一。 

    

  但是,問題是:經典之所以取得“經典性”,正是在于它具有“超時間性”(supra- temporality),經典中的義理可以放諸四海而皆准,百世以俟聖人而不惑。這一項“經典性”之特質,植根于中國曆史思維之特性在于從“時間性”中,提煉具有“超時間性”之道德命題。中國學術傳統中史哲合一[17],中國思想家常通過曆史敘述而進行哲學論證[18]。因此,“曆史的經典性”如何可以克服“時間性”的桎梏,而獲得“超時間性”,就成爲“曆史的經典性”必須面對的問題。 

    

  中國儒學史所見的第二種意義的“經典性”,指經典中的義理乃源自人心,而與人之本性合而爲一的經典。這種意義的“經典性”,可稱爲“文化的經典性”(cultural canonicity)。“文化的經典性”與日常生活中人性的普同性(universality)若合符節。例如《論語》中孔門師生的對話,體神化不測之妙于人倫日用之間。17世紀日本古學派儒者伊藤仁齋(維桢,1627~1705),正是在不離事而言理的基礎上,推崇《論語》爲“最上至極宇宙第一書”[19],並以“人倫日用當行之路”诠釋孔子的“道”[20],將“道”從宋儒的手中從天上(宇宙論/形上學)拉回人間(社會學)。文化意義的“經典性”正是在是日用常行之中,訴諸人性與人心之所同然,所以經典中的聖人與人說理,常能令人心中點頭。王陽明闡釋最爲精彩,王陽明說: 

    

  

《六經》者非他,吾心之常道也。是故《易》也者,志吾心之陰陽消息者也;《書》也者,志吾心之紀綱政事者也;《詩》也者,志吾心之歌詠性情者也;《禮》也者,志吾心之條理節文者也;《樂》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之誠僞邪正者也。君子之于《六經》也,求之吾心之陰陽消息而時行焉,所以尊《易》也;求之吾心之紀綱政事而時施焉,所以尊《書》也;求之吾心之歌詠性情而時發焉,所以尊《詩》也;求之吾心之條理節文而時著焉,所以尊《禮》也;求之吾心之欣喜和平而時生焉,所以尊《樂》也;求之吾心之誠僞邪正而時辯焉,所以尊《春秋》也。[21]

    

  王陽明認爲所謂《六經》只是人心之不同面向的呈現,也對人心産生不同的作用。 

    

  但是,經典之所以爲經典,首要條件在于經典的原創性,因爲具有原創性,所以對讀者不能免于産生思想的陌生感,這是中西經典常見的共同特質,布魯姆(Harold Bloom1930~)曾以西方文學經典爲例指出:“是什麽將作者與其作品推上正典之階的?答案通常都會指向某種疏異性(strangeness),它是一種若非無法予以融合,便是深深將我們融入其中,使得它在我們的眼中不再顯得奇異與疏隔的原創性。”[22]這種狀況也常見于儒家經典解讀的場合,經典中的“殊異性”與陌生感,使讀者在初讀經典時,由于時移事異,人事叠遷,常常感到經典的世界是他們精神的異鄉,例如秦漢以降帝制中國的讀者,頌讀先秦經典;或明治時代(1868~1912)以降日本的知識分子,閱讀德川時代(1603~1868)儒者的經典著作,均不能免于“殊異感”與“陌生感”。但是,在多次誦讀經典,深刻浸潤在經典的義理之中以後,卻又發現原來經典中的世界,正是他們精神的故鄉,産生朱子詩所說“明明直照吾家路”[23]的心靈契合之感,于是,對诠釋者而言,經典诠釋的事業乃成爲他們精神的返鄉之旅。 

    

  (二)兩種“經典性”的共同特質 

  以上所說儒家兩種類型的“經典性”,類似于加達默爾(Hans-Georg Gadamer1900~2002)所區分的“古典型”與“規範型”的“經典性”。加達默爾說: 

    

  經典的古代(klassischenAltertum)概念和古典型(klassische)概念,如其自德國古典主義時代以來首先支配著教育學思想那樣,自身結合著規範性方面和曆史性方面。人類曆史發展的一個特定的發展階段同時應當造就成熟的和完美的人的形象(Herausgestaltung)。在這概念的規範性意義和曆史性意義之間存在的這種聯系(Vermittlung),我們可以追溯到赫爾德。[24] 

    

  

  又說: 

  

“古典型”概念中(這完全符合古代和現代對于該詞的用法)首先存在的是規範性的意義。但是,這種規範通過回顧與某種實現和表現它的一度曾有的過去整體相關聯而言,這種規範總是已經包含了某種曆史地表現它的時代聲調。[25]

    

  加達默爾指陳“古典型”與“規範型”的“經典性”之間具有深刻的聯系,這一項特質正是儒家兩種類型的“經典性”之第一項重大特質:經典的“曆史性”(或“曆史的經典性”)與經典的“規範性”(或“文化的經典性”)之間有其互相滲透性。儒家諸多經典中所呈現的“規範性”(normativity),正是在具有“時間性”的古聖先賢行誼之中,才能被經典閱讀者所體知、體現、體驗。 

    

  第二,不論是“曆史的經典性”或是“文化的經典性”,儒家傳統中的經典都是在現實上具有可實踐性,或可作爲政治上的“安民之道”,如德川日本古文辭學派儒者荻生徂徕(物茂卿,1666~1728)說:“先王之道在《詩》《書》《禮》《樂》”[26],以經典爲致太平之書;或如18世紀朝鮮儒者丁茶山(1762~1836)所說:“真儒之學,本欲治國安民,攘夷狄裕財用,能文能武,無所不當。”[27]或可以作爲社會生活之規範,如伊藤仁齋解釋《論語》,強調經典中之“道”意義在于“俗即是道,外俗更無所謂‘道’者”[28]。或可提供人之生命的超越性根據,如《莊子·天運》以《易》爲《六經》之一[29],太史公司馬遷(子長,145~86BCE)論《六經》以《易》爲首出[30],均有見于《易》“在‘人道’之上別重‘天道’”[31],賦予人之存在以宇宙論的意義。儒家經典之具有“可實踐性”這項特質,也在很大程度之內決定了東亞儒家經典诠釋之學深具“實踐诠釋學”(praxis hermeneutics)特質。所謂東亞儒家經典的“實踐诠釋學”之“實”字兼攝二義:第一,是在是非對錯意義下的真實無僞;第二,是德行正邪意義下的真誠不妄。前者屬于知識範疇,後者屬于道德範疇。但是,儒家經典“實踐诠釋學”就前者而言,致力于轉識成智;就後者而言,歸本于攝智歸仁。班固(孟堅,32~92BCE)雲:“《書》以廣聽,知之術也;《春秋》以斷事,信之符也。”[32]但是,在儒家“實踐诠釋學”之中,“知”與“信”(或仁)融合爲一,“知識”與“德行”不可分割,而且是爲“德行”而“知識”,不是爲“知識”而“知識”,“知識”不是一種“遊戲”(game)。 

    

  第三,不論是“曆史的經典性”或是“文化的經典性”意義下的儒家經典之數量與內涵,均非固定不變,而是與時俱進、因地制宜而增益其範圍,更新其思想。因此,儒家思想中的“經典性”實有其“流動性”(fluidity[33],而“經典性”的“流動性”之形成與發展,則與新的經典诠釋典範之出現及其轉移有其深刻之關系,所以,我們接著析論經典诠釋典範之轉移。 

    

  三、東亞儒家經典诠釋典範之轉移 

  及其理論基礎 

    

  (一)“經典性”之轉移 

  儒家“經典性”之“流動性”,常常因爲時間之發展與地域之變化以及經典閱讀者之變遷,而造成“思想空間”範圍之移動。以中國儒學史爲例,漢唐時代的《五經》所開展的是治國平天下的學問,但是到了南宋朱子將《中庸》《大學》從《禮記》中抽出,與《論語》《孟子》合編爲《四書》,並撰寫《四書章句集注》,提出一套以“理”爲基礎的嶄新的經典诠釋典範,建立以個人爲基礎的人生哲學,爲近世中國之個體性的覺醒導夫先路,開啓中國曆史的“近世”之先聲[34]。朱子所建立的新解經典範,完成了從《五經》到《四書》的大的典範轉移,而且抟成“理”的哲學,建立“道統”之傳承,排除漢唐諸儒于“道統”之外,特尊二程並以周敦頤(濂溪,1017~1073)置于二程之前。從14世紀以後朱子學成爲東亞思想界的主流思潮[35],影響至今綿延不絕。 

    

  再看日本的狀況。從17世紀開始,古學派學者伊藤仁齋所建立的儒家經典诠釋典範是以《論語》《孟子》爲首出,這是一種以“人倫日用”爲關鍵詞的社會學的經典诠釋典範。但是,到了17世紀古文辭學派的荻生徂徕則主張:“孔子生于周末,不得其位,退與門人脩先王之道,論而定之,學者錄而傳之,《六經》傳與記是已。”[36]徂徕進《六經》而退《論》《孟》,不僅代表了從仁齋學深具社會學色彩的诠釋典範,向徂徕學的政治取向的诠釋典範之轉換;而且,就徂來學中聖人地位之絕對化以及主觀性之被排除這兩項新發展而言,也可以被視爲預告了日本的“近代性”之來臨[37] 

    

  (二)新诠釋典範之建立及其轉變 

  理論基礎的轉變。在儒家經典诠釋史中,新诠釋典範之建立源自理論基礎之轉變,尤其以下兩大轉變,最爲诠釋史上的重要現象: 

    

  第一是從先秦至漢唐時代的“聲訓”典範向宋代以後的“字義”典範的轉移。所謂“聲訓”是借音之相近以發其義,如孔子說:“政者,正也”[38],孟子說:“征之爲言正也”[39],《中庸》第20章:“仁者,人也,[……]義者,宜也”[40],《禮記·檀弓》:“葬也者,藏也”[41],《禮記·祭統》:“齊之爲言齊也”[42]之類。先秦經典以及漢唐諸儒诠釋經典,常循“聲訓”之舊軌。但是,從12世紀朱門高弟陳淳(字安卿,號北溪,1159~1223)撰《北溪先生字義詳講》(又稱爲《北溪字義》《性理字義》)以降,開啓了東亞各國儒者經典诠釋從“聲訓”向“字義”典範之轉移,對德川日本儒學影響深遠,在朝鮮也引起相當的注意。 

    

  以“聲訓”诠釋經典的舊典範,與儒家對語言的態度有其深刻之關系。孔子認爲“巧言令色,鮮矣仁”(《論語·學而·3》及《論語·陽貨·17》)[43],告誡弟子要“敏于事而慎于言”(《論語·學而·14》)[44],要求子貢(520~BCE)“先行其言,而後從之”(《論語·爲政·13》)[45],認爲“古者言之不出”,乃是因爲“恥躬之不逮也”(《論語·裏仁·22》)[46]。因爲孔子深刻認知“言”與“行”之間的落差,“巧言”之結果必是“亂德”(《論語·衛靈公·26》)[47]。所以,他告誡弟子“其言之不怍,則爲之也難”(《論語·憲問·21》)[48],他觀察別人時“聽其言而觀其行”(《論語·公冶長·9》)[49],因爲孔子認知“仁者其言也讱”(《論語·顔淵·3》)[50]。從孔子對語言與行爲的相應性的重視,我們可以推知:孔子不僅注重語言的“言內之意”,更注重語言的“言外之意”,及其所引起相應行爲的“言後之意”。我在此所說的語言的這三個層次,略近于當代語言哲學家索爾(John R. Searle1932~)所說的locutionaryillocutionary以及perlocutionary的言語內涵。[51]孔子特別注重的是“以言行事的力量”(illocutionary force),子貢所謂“驷不及舌”[52],就是指語言具有行事之作用,故必須慎言。 

    

  先秦孔門的語言觀可以說是“聲訓”解經典範的理論基礎,“聲訓”所強調的正是“言”與“行”的相應性。伍振勳對于“聲訓”作爲一種指令,曾提出很有啓發性的意見: 

    

  

“仁者,人也”的語句,與其說是以“仁”訓“人”,不如說是將“仁”和“人”兩個語詞並置在一起而形成某種關系,這個關系不是A訓B或B訓A,而是A等同B:將“仁”和“人”兩個語音相同的語詞並置,其實是揭示了兩者在語言創造之初(語源)原本就是同一的,被命爲“人”者,亦等同于被命爲“仁”。“仁者,人也”不是在解說字義,而是在“正名”,回到語言創造之初,“仁∕人”的命名,已然賦予“人應該修道以仁”的指令。[53]

    

  伍振勳指出“仁者,人也”的聲訓意在“正名”,也就是我所說的強調“言”與“行”的相應性。伍振勳先生進一步解釋說: 

    

  

  

《哀公問政》章似乎可以理解爲一篇攸關“大德者必受命”的政治論述,這一論述所提示的行動標的則是修身、事親、知人、知天四者終始爲一,透過“盡倫”以“成己”、“成物”而對天命有所回應,這正是“受命”的基礎。在這一論述脈絡當中,“仁者,人也”的聲訓,不在解說字義,而在正名:透過語言本身而發出“人”必須“修道以仁”的行動指令,而這一行動指令則蘊含人當“成己”、“成物”以回應天命的深層旨意。[54]

    

  通過“聲訓”所進行的經典诠釋,代表一種指令,更是一種“以言行事的行爲”(illocutionary act)。 

    

  陳淳的《北溪字義》揚棄漢唐諸儒“聲訓”的舊典範,企圖通過對“字義”的再厘清,而將宋學重要名詞的定義予以固定化,經由“字義”而遙契“聖賢之心”,[55]開啓了經典诠釋典範的大翻轉,並且對德川時代日本儒學産生了極大的影響。1617世紀日本朱子學開創大師林羅山(1583~1657)在寬永16年(163941日所撰成《性理字義諺解》[56],而在他死後的萬治2年(1659)刊印。與林羅山同門的松永尺五(1592~1657)的《彜倫抄》中,大量論述就以《北溪字義》作爲根據[57],山鹿素行(1622~1685)的《聖教要錄》[58],伊藤仁齋(1627~1705)的《語孟字義》[59],淺見齋(1652~1711)的《性理字義講義》[60]、荻生徂徕(物茂卿,1666~1728)的《辨名》[61],熊谷荔墩(活躍于1670~1680)的《性理字義首書》[62]、渡邊弘堂(毅,1689~1760)的《字義辨解》[63],富永滄浪(瀾,1733~1765)的《古學辨疑》[64],佐藤敬庵(惟孝,?)的《名義錄》[65],冢田大峰(虎,1745~1832)的《聖道辨物》(1795[66]、《聖道合語》(1788[67]以及《聖道得門》(1792[68],大橋正順(讷庵,1816~1862)的《性理鄙說》[69],海保元備(漁村,1798~1866)的《經學古義古訓》[70]等書,都是在陳淳《北溪字義》解經典範影響下的作品,誠如John A. Tucker所說,陳淳確實對德川日本儒者通過字義學(lexicography)而重新诠釋宋明儒學影響極大。[71] 

    

  朝鮮半島是中國儒學東渡日本的橋梁,在江戶初期林羅山就手抄朝鮮本的《性理精義》,在他57歲之齡(1639年),才以日文完成《性理字義諺解》而于1659年出版;山崎闇齋所讀的《北溪字義》,就有漳州本與朝鮮本[72]。但是,根據朝鮮儒者的記載,陳淳的《北溪字義》從日本傳到朝鮮之後,才對朝鮮儒者産生較大影響。朝鮮儒者李榘(活齋,1613~1654)說:“丁醜年間,金公世濂奉使日本,得所謂《北溪先生性理字義》以還,刊于關北,吾東學者始見此書。”[73]活齋先生所謂“丁醜”年,推測應爲朝鮮仁祖崇德2年,中國明毅宗崇祯10年,公元1637年。《北溪字義》在是年由日本傳入朝鮮。17世紀朝鮮儒者柳元之(拙齋,1598~1674)精研《北溪字義》並對其得失有所诤辯,柳元之撰《陳北溪性理字義說後辨》雲: 

    

  

右《北溪字義說》一卷,見其論說頗詳,而錯理會處亦多,致有失于名理之弊,蓋北溪若欲訓釋字義以示學者,則當于各字之下,用先儒解本字名義之語,各以類附之。因以己見敷陳而暢其義,則似應曆落分明,可以有益于初學之士,而今此書不然,所立題目,頗似猥雜,亦間有害義理處,又其所論說,與本題有不相應處,有說不痛快處,有久下落無收拾處,北溪以詳于名物稱,而猶未免此病何也?末學淺見,不敢妄議前賢得失,而此乃天下之公理,有所未安,不容遷就,故茲記所疑于心者,以爲與朋友講論之資,覽者恕其僭踰之罪,而指其迷則幸矣![74]

    

  柳元之對陳淳《北溪字義》有所批判修正,並強調有所論诤,“乃天下之公理”。 

    

  陳淳所啓動的以“字義”爲基礎的解經典範,不僅在中國爲18世紀戴震(1724~1777)的《孟子字義疏證》導夫先路,也爲日韓儒者之經典诠釋開宗立範。如果說“聲訓”的舊诠釋典範,是從音聲相近以發其義理,那麽,“字義”的新诠釋典範,就是想透過文字而將義理加以固定。但是,在“字義”新典範成爲主流之後,經典中關鍵詞的解釋,卻從未被固定化。下一節在分析诠釋策略及其實踐時,我就會加以探討。 

    

  經典诠釋典範的第二次大翻轉,出現在從“理”學向“心”學理論基礎的轉變。本文起首所引王陽明《答羅整庵少宰書》,正是這項轉變最深切著明的表白。爲了簡要精准地說明第二次诠釋典範的大轉變,我想以朱子與王陽明對《孟子·公孫醜上·2》“知言養氣”章的诠釋爲例加以說明,因爲朱子與陽明對《孟子》“知言養氣”章的解釋充滿張力,很能顯示诠釋典範的轉移。朱子本《大學》解《孟子》,將孟子所說的“知言”“養氣”等關鍵詞,都從“格物致知”與“窮理”的立場賦予新诠,以下這段文字最句代表性:“熹竊謂孟子之學蓋以窮理集義爲始,不動心爲效。蓋唯窮理爲能知言;唯集義爲能養浩然之氣。理明而無可疑,氣充而無所懼,故能當大任而不動心,考于本章,次第可見矣。”[75]以上這一段話顯示,朱子以“窮理”這個核心概念爲出發點,將“窮理”理解爲孟子的“知言”的階梯,也從“窮理”立場將孟子的“集義”一詞中的“集”字解釋爲“集,猶聚也”[76]。朱子以他“心”與“理”二分的哲學預設,诠釋孟子思想,從16世紀王陽明開始,在中、日、韓各國儒者中引起極大反響,受到嚴厲的批判。我以前曾針對此事有所探討[77],茲不再贅及。 

    

  朱子诠釋典範的大翻轉,始于王陽明。陽明告訴學生他的“立言宗旨”在于“心即理”,因爲有見于“世人分心與理爲二,故便有許多病痛。”[78]陽明說:“心不是一塊血肉,凡知覺處便是心”[79]。王陽明在《答徐成之二》中將他的“心”學要義講得最是清楚:“心也者,吾所得于天之理也,無間于天人,無分于古今。苟盡吾心以求焉,則不中不遠矣。學也者,求以盡吾心也。是故尊德性而道問學,尊者,尊此者也;道者,道此者也。”[80]“心即理”這項命題正是陽明解釋經典的基本立場,陽明強調“心外無事”“心外無理”[81]。陽明雖然對朱子充滿感恩之情,他說:“仆于晦庵亦有罔及之恩,豈欲操戈而入室者?”[82]但是,陽明強調“夫學術者,今古聖賢之學術,天下之所公共,非吾三人者所私有也”[83],所以,陽明“不得已”而在解經途徑上必須與朱子分道揚镳,正如我過去研究所說:“王陽明以‘心即理’作爲立言宗旨,貫串孟子系統中的諸多概念如‘盡心’、‘養氣’……等。在‘心即理’的王學系統觀照之下,孟子的‘盡心’被理解爲‘知性’,也就是‘複其心之本體’;孟子的‘集義’,被解釋爲‘致良知’;孟子的‘必有事焉’,成爲從事于‘集義’(=‘致良知’)的功夫。而在王陽明的诠釋中‘持志’與‘養氣’同時具足,並無功夫上的先後關系。”[84]王陽明甚至摘錄朱子著作,編爲《朱子晚年定論》,以強化他所持的朱子學乃是“心學”之主張[85] 

    

  王陽明以“心即理”的理論,徹底翻轉了朱子所建立以“性即理”爲基礎的解經典範,完成了從“理”學到“心學”的典範大轉移,這是荒木見悟(1917~2017)先生所謂晚明“新四書學”[86]的一大重要趨勢。在這種“心”學昂揚的新趨勢中,明末文人張岱(1597~1685?)說:“余幼尊大父教,不讀朱注”[87]。黃宗羲(梨洲,1610~1695)寫《孟子師說》,在序中也感歎:“此亦一述朱,彼亦一述朱,宜其學者之愈多而愈晦也”[88]。陽明學大興之後,朱子學的诠釋典範已經被取代。 

    

  以上說明東亞儒家經典诠釋史所見的兩次诠釋的理論基礎的大轉變,當然並不是說東亞儒家史上只有這兩次經典诠釋理論基礎的轉折。事實上,17世紀以降東亞各國“氣”論的興起及其流衍,並主導經典解釋的方向,就可以被視爲“近世東亞的反理學思潮”[89],也可以視爲經典诠釋典範的第三次大翻轉。因楊儒賓先生已有專書申論東亞近世的“氣”學,本文爲節省篇幅,就不再重複,僅以前二次轉變作爲理論探討的重點。 

    

  四、诠釋策略及其實踐 

    

  現在,我們轉而析論在經典诠釋典範旋乾轉坤之際,新典範所常采取的诠釋策略及其實踐。 

    

  從東亞儒家經典诠釋史觀之,最常見的诠釋策略至少有以下兩種:(1)建立“正統”(orthodoxy)以駁斥“異端”(heterodoxy):如韓愈(字退之,768~824)撰《原道》[90]建立堯舜禹湯文武周公孔子孟子之“道統”,以批駁佛老之爲“異端”;如朱子之建立道統觀,均爲此種類型之诠釋策略。(2)從“部分”以論“全體”:此種類型之诠釋策略,均由經典之關鍵字詞(keywords)切入,出新解于陳篇,從而使舊典範爲之輿圖換稿,並推陳出新,開創新典範。以上第一種诠釋策略,系世界文化史之普世現象,習見于中國儒家傳統、猶太基督宗教傳統、伊斯蘭文化傳統等,JohnB. Henderson已從比較思想史視野做精審之研究[91]。狄培理(Wm.Theodore de Bary1919~2017)曾指出:宋明新儒家“心學”之“正統”,不僅是一套道德規範、一套哲學系統,更是一種生活方式,心靈態度、人格型態與精神理想[92]。狄培理也將明清時代帝制中國與東亞新儒家“正統”分爲四種類型:(1)國家的正統;(2)官員的正統;(3)哲學的正統;(4)正統之意識,並就程朱“心學”的“正統”觀之建立,做過詳細討論[93],所以,我在本文就不再重述。第二種诠釋策略則具有東亞儒學之特色,所以我們接著聚焦分析第二種诠釋策略。 

    

  上文曾指出,陳淳《北溪字義》開啓從“聲訓”向“字義”诠釋典範的轉移,自16世紀林羅山以降諸多日本儒者的字義學著作,各門字義出現次數最多的就是“道”字,其次是“仁”與“禮”。我想以最能體現經典诠釋者的诠釋策略的“道”這個關鍵字爲例,進一步加以分析。 

    

  在朱子的經典诠釋文字中,“道”字的內涵較爲寬廣,朱子所撰《周禮三德說》有以下一段文字: 

    

  

或問:師氏之官,以三德教國子,“一曰至德以爲道本,二曰敏德以爲行本,三曰孝德以知逆惡”,何也?曰:至德雲者,誠意正心,端本清源之事。道則天人性命之理、事物當然之則,脩身、齊家、治國、平天下之術也。[94]

    

  朱子解釋《周禮》時所說的“道”,包括作爲形上學(“天人性命之理”)、社會學(“事物當然之則”)與政治學(“治國、平天下之術”)的“道”。但是,在《四書章句集注》中,朱子特重“道”之形上學面向,例如他解釋《中庸》第29章“君子動而世爲天下道”一語時說:“道,兼法則而言”[95];解釋《論語·裏仁·8》“朝聞道,夕死可矣”一語時說:“道者,事物當然之理。苟得聞之,則生順死安,無複遺恨矣。”[96]諸如此類诠釋下的“道”,基本性質是屬于形上學或宇宙論層次的“事物當然之理”。這種作爲形上之理意義下的“道”,不僅與朱子將倫理學建立在宇宙論或形上學基礎之上的基本思路若合符節,也成爲朱子解釋《四書》的關鍵詞。那麽,反對朱子的诠釋典範的儒者,采取何種诠釋策略才能有效地顛覆朱子學典範並重建新典範呢?最有效的策略,就是從關鍵詞“道”的再定義入手,我們以17世紀古學派伊藤仁齋、18世紀日本古文辭學派荻生徂徕以及18世紀朝鮮丁茶山爲例,闡釋日韓儒者通過“道”的再定義而進行對朱子學的批判。 

    

  伊藤仁齋重新诠釋孔子的“道”說: 

    

  

聖人之道,不過彜倫綱常之間,而濟人爲大。故曾子以忠恕發揮夫子一以貫之之旨。嗚呼!傳聖人之道而告之後學,其旨明且盡矣。夫子嘗答樊遲問仁曰:“與人忠”,子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”夫子唯曰:“其恕乎。”孟子亦曰:“強恕而行,求仁無近焉。”可見忠恕二者,乃求仁之至要,而聖學之所成始成終者也。蓋忠恕所以一貫之也,非以忠恕訓一貫也。先儒以爲:“夫子之心一理渾然,而泛應曲當”[97],惟曾子有見于此,而非學者之所能與知也。故借學者忠恕之目,以曉一貫之旨。”豈然乎哉?[98]

    

  在仁齋的重新定義中,孔子的“道”乃是“人倫日用”之“道”,而不是再是朱子所說“事物當然之理”的形上原理。仁齋也說:“夫道者,人之所以爲人之道也”[99],仁齋可以說是超越朱子而回到先秦孔門師生對話的原始語境,在日常生活的庸言庸行之中,賦予孔子的“道”以既守舊而又維新的诠釋。所謂“維新”是指仁齋之解構朱子倫理學的形上學與宇宙論基礎;所謂“守舊”是指仁齋從回歸孔子體神化不測的“道”于人倫日用之間,所展現的“古義學”學風。仁齋“古義學”深刻地浸潤在日本實學的思想氛圍之中,所以,仁齋也認爲朱子將孔子的“仁”解釋爲“心之德,愛之理”[100]的“愛之所以然之理”[101],過于高遠,不切實際,“難施之用”[102] 

    

  如果說伊藤仁齋的“道”是一種社會學的“道”,那麽,荻生徂徕的“道”,就是一種政治學的“道”。我們接著看荻生徂徕如何重新诠釋孔子的“道”。徂徕說: 

    

  

道者,統名也。舉禮樂刑政凡先王所建者,合而命之也。非離禮樂刑政別有所謂道者也。如曰賢者識其大者,不賢者識其小者,莫不有文武之道焉。又如武城弦歌,孔子有牛刀诮,而子遊引君子小人學道,可見已。孔安國注:道謂禮樂也。古時言語,漢儒猶不失其傳哉?[103]

    

  孔子的“道”,被徂徕重新定義爲“禮樂刑政”的“先王之道”。徂徕在解釋“先王之道”說: 

    

  

大抵先王之道在外,其禮與義,皆多以施于人者言之。[……]故先王之教,唯有禮以制心耳。外此而妄作,豈不杜撰乎?[104]

    

  這樣的“道”與朱子學中作爲“理之所以然”的形上原理的“道”南轅北轍,誠如丸山真男(1914~1996)所說:“徂徕學是朱子學的反命題。[……]朱子學的連續性思維在此已完全解體。”[105] 

    

  18世紀朝鮮的丁茶山對“道”字提出以下的說法: 

    

  

道者,人所由也,自生至死曰道。自生至死曰道,猶自楚至秦曰道。《中庸》曰:“道也者,不可須臾離。”如自楚至秦者,其身在道,不可須臾離也。道不遠人若此,而張子以氣化爲道。夫陰陽造化、金木水火土之變動,非吾身之所得由,則豈吾道乎?若雲一陰一陽之謂道,本之《易傳》,則是言天道,不是人道,是言易道,不是天道,豈可以吾人率性之道,歸之于一陰一陽乎?[106]

    

  仁齋、徂徕與茶山重新定義“道”的時候,心中均有一個“不在場的他者”,他就是從14世紀以後成爲東亞儒者閱讀經典時巨大的“诠釋的權威”──朱子及其四書學诠釋體系。 

    

  仁齋、徂徕與茶山從孔學最重要的關鍵詞“道”切入,賦予“道”以全新的意涵,就取得了從“部分”顛覆“全體”的能力,開啓經典诠釋的新典範。這樣的诠釋策略,不僅見之于“道”的新诠,也見之于對孔學核心價值“仁”的再解釋,日韓儒者拆解朱子學的形上學基礎,並從社會學與政治學立場重新定義“仁”,我在拙著中已有所探討[107],所以在此不再贅述。從關鍵字詞切入,給予嶄新定義,用以翻轉舊诠釋典範,確實是建立新诠釋典範的有效策略。 

    

  從儒家經典诠釋史觀之,成功的新诠釋典範必須具有融貫性與說服力。所謂“融貫性”,是指新典範雖然從某一關鍵字詞(如“道”或“仁”)的再定義開始建構,但這個關鍵字詞並不是孤立的概念,它與經典的其他重要概念,共構成爲如羅孚若(A. O. Lovejoy1873~1062)所說互有關連的“概念叢”(ideas complex[108],因此,對關鍵詞的新解釋,必須在整部經典的解釋中自成體系,前後呼應。所謂“說服力”,是指新的诠釋典範一方面必須經得起原典的印證,另一方面又能訴諸讀者的“心”之普同性,使經典閱讀者獲得如張載(橫渠,1020~1078)所說的“心解”[109],激起讀者心中的共鳴,而使千年如相會于一堂。 

    

  五、結論 

    

  根據本文的探討,我想提出以下四項看法,作爲本文的結論: 

    

  第一,具有儒家文化特色的“經典性”可以大別爲“曆史的經典性”與“文化的經典性”,但兩種“經典性”都深深浸潤在深邃的“時間性”之中,孔子“祖述堯舜,憲章文武”[110],中朝日各國儒者“言必稱堯舜”[111],對“三代”的黃金古代不勝其向往之情,儒家經典也呈現鮮明的“崇古論”色彩。但是,儒家的“經典性”,卻又同時訴諸人“心之所同然者”[112],遙契于人心之普同性,對異時異域的閱讀者,發出令人無法抗拒的心靈的召喚,使他們興起心志,诠釋經典,終于成爲經典中的聖人之異代知音與未面心友。 

    

  第二,東亞儒家傳統中的“經典性”並非固定不變,而是因時因地因人而增益其內容,擴大其範圍,因此,具有“流動性”。經典的诠釋者是在變動的時空之中,出新解于舊籍,賦經典以新意,並拓展經典的思想空間,使後人吟誦、涵泳浃洽、安居于其間,從而優入聖域,超凡入聖。 

    

  第三,東亞儒家“經典性”之變化,固然與時代背景與社會氛圍有關,但是,最重要的仍是由于後代解經者提出的新诠釋典範,並啓動典範之轉移。中國儒家經典诠釋第一次經典诠釋典範的轉移,出現在從先秦漢唐的“聲訓”解經典範,向南宋陳淳所啓動的“字義”典範的轉變。陳淳的《北溪字義》引發了德川日本儒者大量的“字義學”著作,影響巨大而深遠。第二次典範轉移,出現在從朱子的“理”學解經典範,向王陽明以降“心”學解經典範的轉移。 

    

  第四,新诠釋典範的建立常從經典的關鍵字如“道”或“仁”的新解切入,對經典提出的新解釋環環相扣,前後呼應,自成體系,深具融貫性,也因爲獲得原典之印可,更激起讀者的“心解”,所以極具說服力,因而完成解經典範之轉移,使經典之诠釋旋乾轉坤、輿圖換搞,並爲經典之內涵別開生面,賦予經典以新的生命,使經典成爲“不廢江河萬古流”的思想傳統。 

  


  [1][]王陽明:《答羅整庵少宰書》,收入陳榮捷:《王陽明傳習錄詳注集評》,台灣學生書局,1983年,第176條,第253頁。 

  [2][]王陽明:《傳習錄拾遺》,第10條,收入陳榮捷:《王陽明傳習錄詳注集評》,第396頁。陈立胜认为阳明在正德15年前後正式提出致良知工夫,其說甚是。參看陳立勝:《入聖之機:王陽明致良知工夫論研究》,生活·讀書·新知三聯書店,2019年,第302頁。 

  [3]例如王陽明在《答顧東橋書》中,批評顧東橋來書所說:“人之心體,本無不明。而氣拘物蔽,鮮有不昏。非學問思辨,以明天下之理,則善惡之機,真妄之辨,不能自覺,任情恣意。其害有不可勝言者矣”這一段話系“似是而非。蓋承沿舊說之弊。”見[]王陽明:《答顧東橋書》,收入《王陽明傳習錄詳注集評》,第173頁。阳明所谓“旧说”,指朱子之学说而言。陳榮捷先生云:“《年谱》系此书于嘉靖四年(1525)九月,是年陽明在越,九月歸余姚省墓。《年譜》系南大吉續刻傳習錄于嘉靖三年(1524),尚在此書之前一年。何以能采錄此書?故兩者必有一誤。”(《王陽明傳習錄詳注集評》,第164頁。) 

  [4][]王守仁:《王陽明全集》,上海古籍出版社,1992年,上冊,卷21,外集三,第809頁。 

  [5]朱子屢次告誡弟子,讀書“要體會親切”,見[]黎靖德編:《朱子語類》,卷5,《性理二·性情心義等名義》,收入《朱子全書》,上海古籍出版社;安徽教育出版社,2002年,第14冊,第225頁。“親切”一語是朱子讀書法的關鍵詞,另詳拙文《“親切”:朱子讀書法的一個關鍵詞》(未刊論文)。 

  [6][14][15]錢基博:《經學通志》,台北中華書局,1962年,第1頁,第23頁,第8頁。 

  [7][8][9][10]《爾雅、廣雅、方言、釋名清疏四種合刊》,上海古籍出版社,1989,第348頁,第106頁,第482頁,第1020頁。 

  [11]楊伯峻:《春秋左傳注》,源流出版社,1982年,上冊,第445頁。 

  [12] [13] []郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》,中華書局,1961年,第2冊,卷5下,第531頁;第4冊,卷10下,第1067頁。 

  [16]我曾討論這個問題,見Chun-chieh Huang,Historical Thinking in Classical Confucianism: HistoricalArgumentation from the Three Dynasties, in Chun-chieh Huangand Erik Zürcher eds., Time and Space in Chinese Culture (Leiden: E. J. Brill,1995), pp. 72-88. 

  [17]参考黃俊傑:《儒家思想与中国历史思维》,台大出版中心,2014年,第1章,第3154頁;Chun-chieh Huang, “‘Time and Supertime in Chinese Historical Thinking,in Chun-chieh Huangand John B. Henderson eds., Notions of Time in Chinese Historical Thinking(Hong Kong: Chinese University Press, 2006), pp. 19-44. 

  [18]Chun-chieh Huang, Historical Discourses in Traditional Chinese Historical Writings:Historiography as Philosophy, in Chun-chieh Huang and J?rn Rüsen eds., ChineseHistorical Thinking: An Intercultural Discussion (G?ttingen and Taipei: V&Runipress and National Taiwan University Press, 2015), pp. 25-40. 

  [19][]伊藤仁齋:《論語古義》,收入[]關儀一郎編:《日本名家四書注釋全書》,鳳出版,1973年,第3卷,論語部一,《總論》,第4頁,亦見于[]伊藤仁齋:《童子問》,收入[]家永三郎等校注:《近世思想家文集》,岩波書局,1966年,1981年,卷上,第5章,第204頁。 

  [20]參見[]伊藤仁齋:《語孟字義》,收入[]井上哲次郎、蟹江義丸編:《日本倫理彙編》東京育成會,1901,卷上,“道”,第1819頁。 

  [21][]王阳明:《稽山书院尊经阁记》,收入《王阳明全集》,上冊,第254256頁。 

  [22]Harold Bloom:《西方正典》(上),高志仁譯,立緒文化事業公司,1988年,第4頁。 

  [23]朱熹:《送林熙之詩五首》,《晦庵先生朱文公文集》卷6,《朱子全書》,第12冊,第249頁。 

  [24][25][]加達默爾:《真理與方法》第1卷,洪漢鼎譯,時報文化出版公司,1993年,第376頁,第378379頁。 

  [26][]荻生徂徕:《辨名》,收入《日本倫理彙編》,第6冊,古學派部(下),第106頁。 

  [27]丁茶山:《俗儒論》,收入《定本與猶堂全書》,茶山學術文化財團,2012年,第2冊,《文集》,卷12,第340頁。 

  [28][]伊藤仁齋:《論語古義》,第130頁。 

  [29]见杨伯峻:《春秋左传注》,上冊,第445頁。 

  [30][]司馬遷:《史記》,中華書局,1985年,卷130,《太史公自序》,第3297頁。 

  [31]陳昭瑛:《先秦儒家與經典诠釋問題》,收入氏著:《儒家美學與經典诠釋》,台大出版中心,2005年,第120頁,特別是第8頁。 

  [32][]班固:《漢书》,中华书局,1962年,第6冊,卷30,《藝文志》,第1723頁。 

  [33]關于儒家經典的“流動性”之探討,可參考On-cho Ng and Kai-wing Chow,Introduction:Fluidity of the Confucian Canon and Discursive Strategies, in Kai-wingChow, On-cho Ng and John B. Henderson eds., Imagining Boundaries: ChangingConfucian Doctrine, Texts, and Hermeneutics (Albany: State University of NewYork Press, 1999), pp. 1-16 

  [34][]宇野精一:《五經から四書ヘ:經學史覺書》,《東洋の文化と社會》,1952年第1輯,第114頁。 

  [35]Wing-tsit Chan (陳榮捷), Chu Hsis Completion of Neo-Confucianism, in ?tudes Song inMemoriam ?tienne Balazs, Editées par Fran?oise Aubin, Serie II, #I (Paris: Mouton & Co., and?cole Practique de Haute ?tudes, 1973), pp. 60-90。中译本见陳榮捷:《朱熹集新儒学之大成》,收入氏著:《朱学论集》,台湾学生书局,1982年,第135頁。 

  [36][]荻生徂徕:《論語征》,收入[]關儀一郎編:《日本名家四書注釋全書》,鳳出版,1973年,第7卷,引文見甲卷,第1頁。 

  [37]這是丸山真男(19141996)的創見,見[]丸山真男:《日本政治思想史研究》,東京大學出版會,1952年、1972年,第80頁,中譯文見王中江譯:《日本政治思想史研究》,生活·讀書·新知三聯書店,2000年,第51頁。 

  [38]《論語·顔淵·17》,朱熹:《論語集注》,卷6,收入《四書章句集注》,台大出版中心,2016年,第190頁。 

  [39]《孟子·盡心下·50》,朱熹:《孟子集注》,卷14,收入《四書章句集注》,第512頁。 

  [40][]朱熹:《中庸章句》,收入《四書章句集注》,第37頁。 

  [41]《禮記·檀弓》,見[]孫希旦撰:《禮記集解》,中華書局,1989年,上冊,卷9,第227頁。 

  [42]《礼记·祭统》,《礼记集解》,下冊,卷47,第1239頁。 

  [43]《論語·學而·3》,朱熹:《論語集注》,卷1,收入《四書章句集注》,頁62;《論語集注》,卷9,《四書章句集注》,第252頁。 

  [44][45][46]《朱熹:《論語集注》,卷1,收入《四書章句集注》,第68頁,第75頁,第99頁。 

  [47]朱熹:《論語集注》,卷8,收入《四書章句集注》,第233頁。 

  [48]朱熹:《論語集注》,卷7,收入《四書章句集注》,第214頁。 

  [49]朱熹:《論語集注》,卷3,收入《四書章句集注》,第105頁。 

  [50]朱熹:《論語集注》,卷6,收入《四書章句集注》,第183頁。 

  [51] John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language(Cambridge: Cambridge University Press, 1969);以及John R. Searle, A Taxonomyof Illocutionary Acts, in K. Gunderson ed., Language, Mind, and Knowledge (Minneapolis:Minnesota University Press, 1975), pp. 344-369 

  [52]《論語·顔淵·8》,子贡曾答棘子成曰:“夫子之说,君子也。驷不及舌。”(见朱熹:《論語集注》,卷6,收入《四書章句集注》,第186頁);[南朝·梁]蕭統編:《文選》曾有“出言自口,骥騄不追”一語[]李善:《文選注》注雲:“一言而非,驷馬不能追;一言而急,驷馬不能及。”今已成慣用俗語。 

  [53][54]伍振勳:《從“聲訓”到“字義”:東亞儒學發展中的“仁說”典範》,《台灣東亞文明研究學刊》,2013年第2期,第187210頁,引文見第195頁;引文见第197頁。 

  [55]林羅山說:“夫聖賢之心,見于言,其言見于書,若不知字義,何以名之?”見林羅山:《性理字義諺解序》,收入京都史會編纂:《林羅山文集》,東京:ぺりかん社,1979年,下卷,引文見第584頁。 

  [56]林羅山撰:《性理字義諺解》,京都:山口市郎兵衛,萬治2年(1659);京都:荒川四郎左衛門,萬治2年(1659)。关于林罗山撰写此书的态度与方法,参考大岛晃:《林羅山の〈性理字義諺解〉──その述作の方法と姿勢》,《漢文学:解释与方法》,东京漢学研究会,2002年第5輯,第128頁。大岛晃亦曾对《性理字义谚解》与朝鲜本的陈淳:《性理字义》做过详细的校订,參看大岛晃:《林羅山の〈性理字義諺解〉と朝鮮本〈性理字義〉の校訂》,《漢文学:解释与方法》,2003年第6輯,第141頁。 

  [57]參看John A.Tucker, The Meaning of Words and Confucian Political Philosophy: A Study ofMasunage Seikigos Ethincs, in Chun-chieh Huang and John Allen Tucker eds., Dao Companion toJapanese Confucian Philosophy (Dordrecht; Heidelberg; New York; London:Springer, 2014), pp. 31-68. 

  [58]山鹿素行:《聖教要錄》,收入廣賴豐編:《山鹿素行全集》,岩波書店,1940年,第11冊,第153頁。 

  [59]伊藤仁齋:《語孟字義》,收入《日本儒林丛书》,凤出版,1978年,第6冊,第190頁。 

  [60]淺見齋:《性理字義講義》(手抄本,若林強齋筆錄,福井縣小濱市立圖書館酒井家文庫藏)。承蒙藤井倫明教授告知此書孤本之典藏處所,謹敬申謝意。 

  [61]荻生徂徕:《辨名》,收入《日本倫理彙編》,第6冊,古學派部(下),第28119頁。 

  [62]熊谷荔墩:《性理字義首書》,京都中野宗左衛門,寬文10年(1670)。 

  [63]渡邊弘堂:《字義辨解》,收入《日本儒林叢書》,第14冊,儒林雜纂。 

  [64]富永滄浪:《古學辨疑》,收入《日本儒林叢書》,第5冊,解說部第一。 

  [65]佐藤敬庵:《名義錄》,收入《續日本儒林叢書》,第1冊,解說部。 

  [66]冢田大峰:《聖道辨物》,收入《日本儒林叢書》,第6冊,解說部第二。 

  [67]冢田大峰:《聖道合語》,收入《續日本儒林叢書》,第1冊,解說部。 

  [68]冢田大峰:《聖道得門》,收入《續日本儒林叢書》,第1冊,解說部。 

  [69]大橋正順:《性理鄙說》,收入《日本儒林叢書》,第5冊,解說部第一。 

  [70]海保元備:《經學古義古訓》,收入《日本儒林叢書》,第6冊,解說部第二。 

  [71]John A. Tucker,Chen Beizi, Lu Xiangshan, and Early Tokugawa (1600-1867)Philosophical Lexicography, Philosophy East and West, Vol. 43, No. 4 (Oct., 1993), pp. 683-713 

  [72]參看[]佐藤仁:《北溪先生字义详讲解题》,在《北溪字义详讲》,广文书局,影印和刻近世漢籍丛刊本,1972年,第13頁;佐藤仁译:《朱子學の基本用語:北溪字義譯解》,研文出版,1996年,《解題》,第3739頁。陳榮捷先生译:《北溪字义》为英文:Wing-tsit Chan translated, Neo-Confucian Terms Explained: thePei-hsi Tzu-i (New York: Columbia University Press, 1986) 

  [73][]李榘:《謹書陳北溪字義下》,收入《活齋先生文集》,卷4,《跋》,收入《韓国文集丛刊》,续第32冊,第493頁。 

  [74][]柳元之:《陳北溪性理字義說後辨》,收入《拙齋先生文集》,卷8,《杂著》,收入韓国文集编纂委员会编:《韓国历代文集丛书》,景仁文化社,1999年,第905冊,第6675頁,引文見第67頁。 

  [75][]朱熹:《與郭沖晦》,《晦庵先生朱文公集》,卷37,收入《朱子全書》,第21冊,第16351640頁,引文見第16391640頁。 

  [76][]黎靖德編:《朱子語類》,卷52,收入《朱子全書》,第25冊,引文見第1730頁。 

  [77]黃俊傑:《孟学思想史论》(卷二),台北中央研究院中国文哲研究所,1997年,第231249頁。 

  [78]陳榮捷:《王阳明传习录详注集评》,第321條,第372頁。阳明在此所谓“世人”,当指朱子及其后学而言。 

  [79]陳榮捷:《王阳明传习录详注集评》,第322條,第373頁。 

  [80][]王守仁:《王阳明全集》,上冊,卷21,外集三,第809頁。 

  [81]參看陈立胜:《入圣之机:王阳明致良知工夫论研究》,第5章,第146178頁。 

  [82][]王守仁:《王阳明全集》,上冊,卷21,外集三,第809頁,第809頁。 

  [83][]王守仁:《王阳明全集》,上冊,卷21,外集三,第809頁,第809頁。 

  [84]黃俊傑:《孟学思想史论》(卷2),第273頁。 

  [85]参考陳榮捷:《从朱子晚年定论看阳明之于朱子》,收入氏著:《朱学论集》,第353383頁。 

  [86]參考荒木見悟:《明代思想研究──明代における儒教と佛教の交流》,創文社,1972,第300304頁。 

  [87][]張岱:《自序》,《四書遇》,浙江古籍出版社,1985年,第1頁。 

  [88][]黃宗羲:《孟子師說》,收入《黃宗羲全集》,浙江古籍出版社,1985年,第1冊,第48頁。 

  [89]楊儒賓:《異議的意義:近世東亞的反理學思潮》,台大出版中心,2012年。 

  [90][]韓愈:《原道》,收入马通伯校注:《韓昌黎文集校注》,中华书局(香港),1972年,第一卷,第711頁。 

  [91]John B. Henderson, The Construction of Orthodoxy and Heresy:Neo-Confucian, Islamic, Jewish and early Christian patterns (Albany: StateUniversity of New York Press, 1998) 

  [92]Wm. Theodore de Bary ed., The Unfolding of Neo-Confucianism (NewYork: Columbia University Press, 1975), p. 240 

  [93]Wm. Theodore de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning ofthe Mind-and-Heart (New York: Columbia University Press, 1981)。此書共3篇,分論蒙元時代儒家“正統”之興起、新儒家的“心學”以及德川日本儒家“心學”與正統觀。該書《序》中曾有綜述。 

  [94]朱熹:《晦庵先生朱文公集》卷67,《朱子全書》,第23冊,第3261頁。 

  [95]朱熹:《中庸章句》,收入《四書章句集注》,第50頁。 

  [96]朱熹:《論語集注》,卷2,收入《四書章句集注》,第95頁。 

  [97]“夫子之心一理渾然,而泛應曲當”一語,出自朱子《論語集注》卷2,《裏仁·15》。朱子注孔子所說“吾道一以貫之”之語。見朱熹:《論語集注》卷2,收入《四書章句集注》,第97頁。仁斋极不取于朱子以“理”对《论语》所提出之解释。 

  [98]伊藤仁齋:《論語古義》,收入关仪一郎编:《日本名家四书注释全书》,第3卷,論語部一,鳳出版,1973,第5354頁。 

  [99]伊藤仁齋:《論語古義》,第5051頁。 

  [100]這六個字不僅見于朱子的《仁說》一文,也屢見于《四書章句集注》,例如《孟子集注·梁惠王上·1》,收入[]朱熹:《四書章句集注》,第279頁;又如:“仁者,爱之理,心之德也”,见[]朱熹:《論語集注·學而·2》,收入《四書章句集注》,第62頁。 

  [101]這是牟宗三先生的用語,見牟宗三:《心體與性體》,正中書局,1968年,1973年,第3冊,第244頁。 

  [102][]伊藤仁齋:《童子問》,收入《日本倫理彙編》,第5冊,古學派部(中),卷中,第134頁。 

  [103][]荻生徂徕:《辨道》,收入《日本倫理彙編》,第6冊,古學派部(下),第4條,第14頁。 

  [104][]荻生徂徕:《辨名》,收入《日本倫理彙編》,第6冊,古學派部(下),“恭敬莊慎獨”,第4條,第9899頁。 

  [105]丸山真男:《日本政治思想史研究》,東京大學出版會,1952年,1972年,第115頁。中译文见王中江译:《日本政治思想史研究》,生活·读书·新知三联书店,2000年,第74頁。 

  [106]8丁茶山:《孟子要義》,收入《定本與猶堂全書》,第7冊,第229頁。 

  [107]黃俊傑:《东亚儒家仁学史论》,台大出版中心,2017年,第4章,第299330頁。 

  [108]Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the Historyof Ideas (Cambridge: Harvard University Press, 1961), pp. 3-23. 

  [109]張載:《經學理窟》,收入《張載集》,中華書局,1978,第276頁。 

  [110]《中庸·30》,朱熹:《中庸章句》,收入《四書章句集注》,第50頁。 

  [111]《孟子·滕文公上·1》,朱熹:《孟子集注》,收入《四書章句集注》,第351頁。 

  [112]《孟子·告子上·7》,朱熹:《孟子集注》,收入《四書章句集注》,第461462頁。 

  

  原文載于《深圳社會科學》2020年第1期。