探求真理 发展学术 服务社会
欢迎访问深圳市社会科学网 今天是

社科普及

[韓]趙京蘭:五四新文化運動與“反思性的儒學”——以梁漱溟思想中的“他者性”和“作爲生活的儒教社會主義”爲中心

 日期:2020-03-17    来源:深圳社會科學

四新文化運動與“反思性的儒學” 

——以梁漱溟思想中的“他者性”和 

“作爲生活的儒教社會主義”爲中心 

[韓]趙京蘭 

  

  

  [摘要]本文在五四脈絡中分析梁漱溟的《東西文化及其哲學》。筆者將書中出現的梁漱溟的儒學定義爲“反思性的儒學”。“反思性的儒學”若要成立,需要兩個條件:“他者性”和“作爲生活的儒教社會主義”。這兩個因素能夠把儒學和現實日常連接起來,可以全面審視中國的生活規範。有了反思的力量,儒學才能成爲“可持續的儒學”。梁漱溟構想的“反思性的儒學”具有讓人們對資本主義以及作爲制度的社會主義從根本進行反思的力量。“反思性的儒學”是在梁漱溟以五四新文化運動爲契機接納西方這一他者,進而重新認識儒教的價值的過程中誕生的。利用這一概念,梁漱溟在20世紀初期就明確認識到,中國只能走向與西方“不同的現代”。他在五四運動局勢下就中國的新的近代表現出的問題意識,到了21世紀的今天也沒有得到解決。他的問題現在仍有效。這也是我們需要在21世紀重新召喚梁漱溟的“反思性的儒學”的原因所在。 

  

  [關鍵詞]梁漱溟 反思性的儒學 《東西文化及其哲學》 他者性?作爲生活的儒教社會主義可持續的儒學 

  作者簡介:趙京蘭,延世大學國學研究院教授,浙江大學人文高等研究院訪問學者。 

  

 

  

    

  一、五四新文化運動與“反思性的儒學” 

  ——“他者性”和“儒教社會主義” 

    

  如果將梁漱溟(18931988)所追求的儒学以其著作《東西文化及其哲學》(以下简称《哲学》)为中心去审视,那么应该称之为“反思性的儒學”。在这里,“反思性的儒學”(reflexive confucianism)能夠成立的兩大條件就是“他者性(Otherness)”和“作爲生活的儒教社會主義”(Confucian socialism as livingconduct)。这(反思性的儒學)是梁漱溟以五四新文化运动为契机接受西方这一他者,进而重新认识传统的儒教价值过程中诞生的。这个过程本身在20世紀20年代的脈絡中有著明顯的指向性,因此具有運動性。基于此,筆者主張梁漱溟應該被視爲開啓新時代的“開拓者”,而不是儒學“最後的守護者”。 

    

  梁漱溟是中國近代最早從傳統思想角度認識他者性的爲數不多的人物之一[1]。梁漱溟的思想是以基于民主和科學的新文化運動爲媒介成立的,但也被命名爲與新文化運動的主流認識不同的“另一個五四”[2]。撰寫梁漱溟傳記的芝加哥大學教授艾恺(Guy Salvatore Alitto)稱梁漱溟是“最後的儒家”。在這裏,“儒家”是指將思想和實踐有機地掌握起來,親自展現知行合一的知識分子。梁漱溟一度與李大钊、陳獨秀、胡適一起擔任北京大學哲學系教授,但7年後毅然辭職,投身農村,將自己的知識實踐到現實生活中去。因此,梁漱溟在中國思想史中占有的地位非常獨特,這可能是因爲他在生活中親身展現的“爲己之學”的面貌。 

    

  五四新文化運動對于梁漱溟形成自己的儒學起到了非常重要的作用。因爲這項運動在梁漱溟的儒學形成中具有“事件”性的哲學意義。根據阿蘭·巴迪歐(Alain Badio)的說法,“事件”意味著與過去不一樣的“新的到來”(advent of freshness[3]。直到通過五四運動這個“事件”,中國知識分子才有機會提出“我們是誰”,“什麽是中國”的哲學質疑。這些問題,只有在自覺認識到關于“我們”或“中國”不可能再有統一的答案時,才能被提出來。換句話說,通過五四這個“事件”,新的已經到來,人們因此在認同感上經曆混亂的時候,這個問題才有可能被提出來。在五四新文化運動的局勢中,最積極提出這些哲學問題的人正是梁漱溟。他通過西方這個“優越的他者”來質疑中國文化的自我中心秩序,並想重新改變這一秩序。在梁漱溟看來,態度、見解和生活層面的改變比理論層面更爲重要。1921年出版的梁漱溟的《哲學》就是其結果。28歲的梁漱溟因爲這本書一舉成名[4]。羅志田認爲,其影響力並不比梁啓超的《歐遊心影錄》和胡適的《中國哲學史大綱》低[5] 

    

  笔者认为,梁漱溟之所以能在五四新文化运动的形势下受到人们的欢迎,一定有某种原因。那就是,梁漱溟所提示的,不是用来即刻对新学问进行反驳,或被封建政治权力所利用的国学,而是“反思性的儒學”[6]。對于“我”,“中國是什麽”,梁漱溟試圖憑借“我”自己的觀點,而不是“他者”即“西方”的視角作出判斷。他的“我”是具有他者性的“我”,因此可以實現自我相對化。梁漱溟正視自己,對自己進行了批判性反省,而且他沒有試圖將欲望與缺乏聯系起來。就憑這些,他也可以說是真正獲得“脫近代性”的知識分子。筆者認爲,梁漱溟應該被稱爲“摩登儒家”,而不是原先的稱號“最後的儒家”。因爲,艾恺說梁漱溟是“最後的儒家”時[7],語氣本身帶有比起開拓者,更強調他作爲維護既有儒學價值的守護者的意味。而且現代新儒家這一詞也已經和“最後的儒家”聯系在一起被消費著。[8] 

    

  

二、1919年的非西方社會和

  《東西文化及其哲學》的“双重性 

    

  1919年在殖民、半殖民地區出現了堪稱“1919年現象”的全球性的共同點。由于第一次世界大戰,世界形成單一化的體系,區域、殖民、國家秩序的複雜結構得到重組。中國的五四運動也需要與這一系列的過程聯系起來去理解[9] 

    

  “歐洲的知識界在一戰之後,一度産生了質疑西方文明化和近代化的前景的氛圍。但與之相反,美國和東亞地區則由于歐洲的這場戰爭出現了短期的經濟繁榮,對西方現代性的可能性的樂觀論占了上風。這些地區的知識分子深信,歐洲雖然變弱,但其文明化的某些核心因素仍然值得信賴。對于這些地區來說,一戰並不意味著對作爲文化、政治模式之全球根源的西方的地位發起根本性挑戰。比如,非洲、印度和其他地區的大部分反殖民、反帝國主義運動勢力繼續用西方語言表達了自己的議程(agenda)。”[10] 

    

  這一段描述很好地呈現了在步入近代的時期,非西方社會的知識分子共同所處的令人諷刺(irony)的環境。即,雖然西方存在懷疑西方文明的氣氛,但非西方社會的知識分子所要面對的社會的雙重狀況卻與之完全不同。殖民地、半殖民地國家的青年知識分子之所以用反傳統主義應對全面的社會文化危機,就是因爲他們自己的傳統與既有的政治、封建權力有著勾結關系。在中國爆發五四新文化運動的原因也不例外。《哲學》很好地說明了“1919年現象”在中國是如何呈現出來的。 

    

  當時的中國存在著多明尼克·薩赫森邁爾(Dominic Sachsenmaier)所說的那種,在殖民地、半殖民地國家仍試圖用反傳統主義來應對社會文化危機的強大勢力。與之相反,從根本上懷疑西方現代性(western modernity),認爲西方可能不是唯一的現代化模式的思想家也大有人在。張君劢和梁啓超就是明確表明這種立場的思想家。他們在一戰後前往歐洲旅遊,並分別寫下《1919年至1921年旅歐途中之政治印象》(My Political Impressions During My Stay inEurope from 1919 to 1921)和《歐遊心影錄》。他們在歐洲遇到過哪些知識分子,並不清楚,不過可能接觸過當時在歐洲知識界引起巨大反響的斯賓格勒(Oswald Spengler)的著作或者受其影響的知識分子[11] 

    

  目睹一戰慘狀的斯賓格勒撰寫《西方的沒落》批判西方文明,並預言其終結。斯賓格勒在1918年推出第1冊,在1922年推出第2冊。他在書中指出,“文明是一個文化不可避免的終結和命運。”梁漱溟有沒有讀過這本書,無法通過《哲學》去確認。但張君劢對《哲學》的感想很好地說明了梁漱溟的複雜心情。張君劢說,以前大家都想要學歐洲,但第一次世界大戰後,歐洲人自己對其文化也有反省的意思。“歐洲文化既陷于危機,則中國今後新文化之方針應該如何呢?默守舊文化呢?還是將歐洲文化之經過之老文章抄一遍再說呢?”他自己常常在想這個問題,直到看到梁漱溟新著的《哲學》,發現“全書即是討論此問題”[12]。這段話很好地表現了當時處于進退兩難境地的中國人的心理狀態。但有一點要弄清楚,那就是梁漱溟並沒有忽視中國人的自我檢討,而直接以自我肯定的手段接納西方知識分子反思自己文化的現象。他也完全不能接受,不把身爲文化主體的自己作爲媒介而直接接納外界對中國文化的評價的做法。這一點也是與被劃分爲東方派的梁啓超、張君劢等思想家和梁漱溟最爲不同之處[13]。這在梁漱溟冷靜的現實認知中也表現得很明顯。他敏銳地注意到了歐洲的狀況和中國之間發展階段的落差: 

    

  

幾乎世界上完全是西方化的世界……就是東方各國,凡能領受接納西方化而又能運用的,方能使它的民族、國家站得住;凡來不及領受接納西方化的即被西方化的強力所占領。前一種的國家,例如日本,因爲領受接納西方化,故能維持其國家之存在,並且能很強勝地立在世界上,後一種的國家,例如印度、朝鮮、安南、緬甸,都是沒來得及去采用西方化,結果遂爲西方化的強力所占領……使秉受東方化很久的中國人,也不能不改變生活,采用西方化!幾乎我們現在的生活,無論精神方面、社會方面和物質方面,都充滿了西方化,這是無法否認的。所以這個問題的現狀,並非東方化與西方化對壘的戰爭,完全是西方化對于東方化絕對的勝利,絕對的壓服!這個問題此刻要問:東方化究竟能否存在?[14]

    

  單看上面的內容,很難發現梁漱溟的思維和新文化運動集團的全盤西方化論的不同之處。事實上,如果不以當今學術界的“天下重現”這一話題試著去評價五四新文化運動時代,而從當時的時代脈絡去看,那麽當時的活路就是全盤西方化論,那就是時代認知。在中國讀書人說到“世界”時,心裏想的可能是“西方”,尤其他們想要進入的那個“世界”,所指的基本就是“西方”[15]。當時的西方意味著“普遍”,而其“普遍”意味著世界資本主義體系。只有適應這一體系,才能生存下去。 

    

  1915年左右以《新青年》为中心爆发新文化运动的时候,梁漱溟基本上没有反对《新青年》集团的主张。只是他比新文化运动集团的问题意识更进一步,承认东方文化的彻底失败,并在此基础上质问东方应该怎么做。需要转变,但有前提。该承认的要承认,然后才能進入下一阶段。在此之后,他不停地学习和思考东西问题。只有经过承认失败、直视自我的两个阶段,才能对自己和他者的问题进行哲学性研究。至此,他采取的态度是对中国和西方的“双重否定和双重肯定的态度”。“反思性的儒學”就是这样在对东方和西方都开放的态度中得以诞生的。 

    

  三、“反思性的儒學”的条件之一 

  他者性和自我認識 

    

  可以说,孔子的《论语》想要达到的目标,归根结底就是通过对當时社会的根本性改革来改变人际关系。因此,越是忠实于孔子的思想,儒教成为不惜改革自己的所谓“反动思想”的可能性就越大。在五四语境中最好地体现这一点的思想家就是梁漱溟。他根本不关心因为自己的主张或实践被叫做“XX主義者”或被劃入某個陣營。因此能夠始終保持獨立的路線。梁漱溟的思想最偉大之處不在于他主張了什麽樣的思想,而在于他不斷實踐的生活態度。他從未停止自我修煉和社會實踐。梁漱溟的學問不是給別人看的“爲人之學”,而是注重自我修身和自身快樂的“爲己之學”[16]。他没有想要在学问上完成什么自我完善性理论体系,也没有想要将来成为什么出人头地的人物。因此,他反而无所畏惧。梁漱溟超然的“为己之学”始终一贯地决定了他的人生态度。他把五四新文化运动这一“事件”當作自我反省的契机,努力去打破自我中心性。笔者认为,梁漱溟的这种哲学行为是对他者性的认识,是“反思性的儒學”的第一个条件。 

    

  梁漱溟对他者性的认识首先体现在,他从根本上质疑东西方文化的折中论和调和论。对他来说,东西文化的调和只是个模糊的希望。若要两者调和并融合起来,要说出方法和原理,则谁也没有提出过。他认为,人们的弊端来自于西方人受一战影响对自己的文化感到反感并茫然地仰慕东方文化。梁漱溟尤其认为杜威和罗素等人来访中国,大谈东西文化的融合,并使之流行起来,是极不负责任的行为。因为他认为,他们只是理所當然地说东西文化应融合并调和,而没能提出调和的原理。1919年,杜威在北京演講時說:“如今,東方的舊文化帶著新文化回到了故鄉,可以說20世紀是文化环绕地球一圈的时期。现在文化的新问题不是今后能否走出去环游地球,而是东西文化如何靠近并相互起作用。”[17] 

    

  梁漱溟認爲,東西文化本質上有差異。如果多少接受這種差異,那麽自然會有人提出有關他者性和主體性的問題。在接受存在差異的他者(現代化)方面,梁漱溟是關注到主體問題的爲數不多的知識分子。梁漱溟擺脫原先中體西用論式的認識論,在開放的平台上認識了自己和他者,即東西方文化,因此才可能具有這種問題意識[18]。梁漱溟質疑是否因爲西方優越就得放棄中國或東方而去追隨西方,他認爲首先應該周密檢討自己。他的邏輯是,爲了接納外部,首先要弄清楚自己是誰。他駁斥取人長處、棄我短處的安逸而公式化的調和論或折中論,主張應研究是否能在長期以來支撐民族的傳統文化生命力中接納和培養那些長處[19] 

    

  西方和东方遭遇后被提及的中体西用论,也是在“自我中心”地接纳西方文物的的过程中出现的自救策略,是接纳和吸收的逻辑。因此,这里不把对他者和自我的权力关系或差异的反省性认识當作前提。同样,全盘西化论和中体西用论只是方向不同,结构上具有同一性。两者都主张被对方同化或同化对方,因此不能提供讨论真正的他者性的余地。 

    

  梁漱溟認爲,梁啓超對于有關東西文化折中和調和的討論擴散到中國知識界,起到了很大作用。正如前面所述,梁啓超在歐洲之行後寫了《歐遊心影錄》,他在文中介紹西方人的話—“西方文化已然崩潰,正等待中國文化救助,你卻到我們歐洲來找解決方案”。梁啓超因此滿懷信心,抛出了東西文化的融合這一話題。但梁漱溟表示,正如前面所述,對西方文化心懷反感的西方人,不知因爲什麽原因,有著仰慕中國文化的弊端。他們把對自己社會的不滿投射到了中國。他還說,中國人“因爲周圍的人稱贊我們,說我們和別人一樣,所以感到自己高貴。從(中國人自身)對中國文化的那種崇拜,正可以看出中國文明的不完整性。”[20]梁漱溟通過這段話指出,西方和中國的知識分子在相互的互動關系中正在形成一系列的知識體系。 

    

  這個問題也是東方主義的問題。通過這個問題,梁漱溟的特點表現得更爲明顯。事實上,不知道從什麽時候開始,東西方知識分子在互動中構建了知識體系。筆者曾就想象“西方中心主義以後”的“替代性現代性(alternative modernity)”的問題,提示過與原先的東方主義相對應的“左派—東方主義”這一概念。他們試圖通過將自己的缺欠或問題投射到中國的方式,而不是投射到自己的內部,去解決問題。因此,對他們來說,重要的是作爲西方的代替方案是被理想化了的中國的表象,而不是中國的現實。他們也像原先的東方主義一樣,對他們來說中國只能作爲那裏(there)存在。总之,他们虽然提出克服西方中心主义和东方主义的借口,但最后他们也仍旧被困在原有的东方主义框架内。中国内部的知识分子将被西方左派理想化了的中国當作自我认识的依据,进而再次形成“自我—左派—东方主义”。这是中国内外呼应的结果[21]。但梁漱溟似乎在某種程度上認識到了上述問題。梁漱溟不能認可在沒有自我反省的情況下接受中國文化,他不能贊成梁啓超等人在沒有走向質問自己是誰的階段就借用西方人對中國的評價,重新縫合自身的路線。 

    

  對于梁漱溟來說,通過五四新文化運動接觸的作爲他者的西方,在通過徹底的自我批判、進行自我肯定的過程中,起到了審視中國自身的鏡子作用。也就是說,西方爲他提供了“去自我”或“去中國”的機會。通過擺脫自我,他得以更深入地認識了自己。但有一點要弄清楚,那就是:他者不是窮困的(ragged)他者,即作爲弱者的他者。這裏的西方盡管是異質的他者,但與過去北方的“劣等的他者”不同,是帶給中國文明“失敗”的“優越的他者”。這個“優越的他者”對于打破曾被“劣等的他者”圍繞的“優越的他者”—中國的自我中心性,起到了作用。總而言之,如果不能在哲學的角度通過他者概念質疑自己的同一性,那麽這種國家的思想或個人的思想都無法具備新意和倫理性。 

    

  四、“反思性的儒學”的条件之二: 

  “作爲生活的儒教社會主義” 

    

  梁漱溟把《哲學》最後一章的題目定爲“世界未來之文化與我們今日應持的態度”。在這一章,他把人類生活分爲事實、見解、態度這三個層面進行了說明。其中,事實最爲重要。因爲事實意味著經濟現象。經濟現象的變遷致使人們的見解變遷,人生態度變遷。梁漱溟分析說,在西方,事實發生變化時學術思想也有了很大進步,而有了進步的學術後可以重新應對事實的問題,進而得以開拓文化的新局面[22]。梁漱溟将这一方法应用到自己的学问,把起源于西方的社会主义联系到中国的儒教,进行了一次大胆的尝试。當然,这里的社会主义与其说是制度,不如说是“作爲生活的儒教社會主義”。笔者想把“作爲生活的儒教社會主義”解释为“反思性的儒學”的第二个条件。梁漱溟将这一“作爲生活的儒教社會主義”作为中国为预测未来将到来的世界文化而应持有的态度[23] 

    

  

對于生活富足美滿的滿足只能從內心獲得,無法從外界獲得。原本以爲外部環境得到圓滿改善,就不會有問題,可事實上問題反而會不減反增。[24]
适當的人生是安分守己,而不是四处奔波……不去想战胜或控制他人。[25]

    

  由此來看,梁漱溟似乎並未停留于五四新文化運動時期針對社會主義質問哲學意義的層面,而是有了進一步的發展。如果把“不去想戰勝或控制他人”這句話的適用對象從個人擴大到國家,從中可以解讀出對壟斷資本主義的批判和對殖民主義的戒備意識。梁漱溟還強調了社會主義方向與中國的文化態度是如何相互關聯的。他認爲,中國的文化態度和“作爲生活的社會主義”之間有著本源性類似性。這是對中國所處的狀況的認識,以及對人應該怎麽生活的根本質疑: 

    

  

中國人具有與西方人不同的路向和態度。中國人走的路向與意欲向前的西方截然不同。中國人思想的特點是安分、知足、寡欲、攝生,而絕沒有提倡要求物質享受,也沒有印度的禁欲思想。中國人不管處于什麽樣的狀況,都不會意欲改變環境。[26]

    

  基于上述描述,他認爲“假使西方文化不同我們接觸,中國人肯定不會走與西方人相同的道路”。我們可以從這段話中發現,梁漱溟根本否定從本源上認可西方現代化的內在發展論,這是獨特的邏輯[27]。而這就是他否定文化的共有說,是與胡適對立的原因所在[28]。其著名的“文化類型論”與西方不同,與印度也不同,將安分守己視爲中國思想的核心。 

    

  梁漱溟在提出作爲生活的社會主義後,在各處反複強調了孔子或講學的目標在于生活。這表明,對于梁漱溟來說,講學的重點就是告訴人們孔子和顔回的人生態度就是生活本身。孔子所說的不惑或知天命等,都是生活,不是思想。在梁漱溟看來,孔子說的“剛毅木讷近仁”[29]全露出一個人意志高強、情感充實的樣子。梁漱溟在此基礎上最後講到孔子“剛”的態度,認爲“剛”概括了孔子的哲學。在這裏“剛”意味著充滿內在活力的活動[30]。對于梁漱溟來說,“生活即是在某範圍內的‘事的相續’”,“‘現在的我’對于‘前此的我’這一種奮鬥努力”,“一‘事’,又一‘事’,如是湧出不已,是爲‘相續’。爲什麽這樣連續湧出不已?因爲我們問之不已”[31] 

    

  因此,說孔子的本意在于哲學,是不了解其真面目的說法。爲什麽這麽說?梁漱溟注意到孔子很關注顔回平時的生活[32]。在梁漱溟看來,只有堅定這種人生態度,才能在科學和民主的兩種精神下真正去吸收並消化各種學術和思潮,進而取得成果[33]。梁漱溟思考的是在傳統的泛道德主義內聖外王的框架中如何發展出西方科學和民主這一新外王[34] 

    

  梁漱溟關注到作爲生活的孔子哲學,從孔子的態度中發現了兩個原則。一是反對教條主義,二是對習慣的戒備和“陌生地看”。他認爲,孔子的一個重要的態度就是“一切不認定”的態度。在這裏“不認定”意味著不認可絕對秉持某一條道理的教條態度。梁漱溟解釋孔子與一般人的不同時說到,孔子“只垂釣不撒網,只射飛鳥而不射在窩裏棲息的鳥”[35],可是追求教條性道理的一般人完全不這樣。他們的立場是,如果不撒網,也不該垂釣;如果不射棲息的鳥,也不該射箭。兩者之間的差異是教條和原則的差異。孔子有原則,但沒有固定觀念。如果被固定觀念所支配,很難及時地根據“直覺”做出符合脈絡的判斷。梁漱溟對于孔子“性相近,習相遠”這句話做出了如下解釋:人最終不失本來的面貌很重要,而形成習慣最可怕。就算是好習慣,從習慣裏出來的只是一種形式,不算美德。美德要真自內發的直覺而來才算。一入習慣就呆定麻疲。而根本把道德摧殘了。靠習慣,人只能應付一定種類的時勢和局面,出現新問題,就不能有效應對[36]。在梁漱溟看来,习惯不是反思性判断的结果,因此不能归入伦理范畴。如果人们染上教条主义和旧习,當新的事态发生时,就无法创造性地去应对。梁漱溟认为,孔子并未重视道德的习惯,而是害怕道德成为习惯[37]。不管是什麽事情,只有在沒有陷入教條和習慣的泥沼時,才能用新的視線看待某種事態,進而做出符合該事態語境的判斷。遵循剛毅木讷精神的梁漱溟,在新文化壓倒一切的狀況下,政治上“嚴酷的狀況下”,也很好地表現出了仁者的率直。 

    

  最后,我们要关注的是梁漱溟提出的讲学的条件:“应當多致力于普及而不力求提高。我们可以把孔子的路放得极宽泛、极通常,简直去容纳不合孔子之点都不要紧。”[38]以孔子和颜回为核心的中国的人生态度,对于梁漱溟来说不是一种思想,而是一种生活。在这里,我们可以确认,梁漱溟要拿来的中国自己的东西,就是指可以作为中国人平凡的日常中的生活来消费的那种人生态度。这时讨论是否要忠实于孔子的原本就不是很重要了。可见,梁漱溟并不是想把孔子的哲学照搬过来,而是试图在时代脉络中重新去解读。基于这一点,梁漱溟提出的“作爲生活的儒教社會主義”是带有时代指向的一种运动。 

    

  梁漱溟因不满东西文化的调和论或折中论,撰写《哲学》,加入了相关的论争。他的写作行为完全浸润于當时的脉络中。从这一点可以看出,他带有时代性的运动性和参与精神。可以说,他的行为有着超然和参与同时存在的二律背反(antinomies)。或许正因如此,才会出现“作爲生活的儒教社會主義”。 

    

  五、余論: 

  “反思性的儒學”和“不同的现代 

    

  多年研究梁漱溟的罗志田评价说,梁漱溟对中国儒学和西方民主的认识超越了當时的人[39]。而且据罗志田指出,當时发生了借世界说中国新方向的状况,而梁漱溟有意代中国“旧化”出头,想要曲线救中国文化[40]。梁漱溟在《哲學》一書中處處表現出對西方的深刻了解。可以說這是他帶著使命感,爲完成時代賦予他的責任而努力的結果。在此過程中,梁漱溟通過西方這一他者更深入了解了自己(中國),並通過“生活”這一關鍵詞破天荒地將“孔子和社會主義”聯系在了一起。 

    

  梁漱溟晚年說,“我不是學者,只是個有思想的人。雾撔認自己是個獨立思考、表裏如一的人。”在他耗時9年完成的《中國文化要義》(1949年初版)中他說到: 

    

  

我希望我的朋友,遇到有人問起:梁某究竟是怎樣一個人?便爲我回答說:“他是一個有思想的人。”或說:“他是一個有思想,又且本著他的思想而行動的人。”這樣便恰如其分,最好不過。如其說:“他是一個思想家,同時又是一社會改造運動者。”那便是十分恭維了。[41]

    

  梁漱溟強調自己是“有思想的人”,是“本著他的思想而行動的人”,而拒絕了“思想家”或“社會改造運動者”等“高尚的稱號”,這意味著他在生活中對教條主義,以及對自己習慣于自己始終是保持戒備的。在1919年的五四新文化運動局勢下,梁漱溟對于中國的前途的立場不只與五四時期《新青年》一系的知識分子不同,還與其他保守主義者不同[42]。例如,他與將反對新文化運動爲己任的《學衡》派不同,接受了五四新文化運動這一變化的大潮,但同時堅持了長遠來看應維持中國文化的安分知足這一特點的態度。換句話說,其方案是先全盤承受西方文化並有所修正,然後以批評的態度重新拿出中國文化[43]。他的這種所謂能屈能伸的“雙重行爲”與他在1919年的形勢下敏感地捕捉到中國和西方的差距後采取的“雙重否定和雙重肯定的態度”,在邏輯上是一致的。這說明,他並未隨波逐流,他做的是一以貫之卻能根據局勢靈活應對的活的學問。 

    

  梁漱溟在20世紀初期就明确认识到中国只能走向与西方“不同的现代”。他在五四运动时期就中国近代表现出新的问题意识,到了21世紀的今天也没有得到解决。他的问题现在仍有效[44]。在過去的100年间,现代化在西学东渐的氛围中逐渐实现,这一点不能否认。重新审视百年前中国被赶超时遭遇的历史和问题,这非常重要。而且这种尝试本身就具意义。可这种尝试若要具备更多意义,就需要将當时的时代脉络如实地完整地好好地解读。笔者认为,新的中国构想不能是也不应该是删除掉20世紀近代历史的无媒介回归。 

    

  進入21世紀后已过20年的現在,中國的那些研究儒學的知識分子要面對的現實社會狀況時非常棘手。現代社會的貧富差距、物質萬能、環境破壞等問題不只在影響中國和東亞社會,還讓全世界所有人憂心忡忡。21世紀的儒学不仅要致力于儒学复兴,还要深入思考如何回答现代社会的这些问题。就像梁漱溟说可以把孔子的路放得极宽泛、极通常那样。梁漱溟构想的“反思性的儒學”具有让人们对资本主义,以及作为制度的社会主义从根本上进行反思的力量。因为其中包含着“他者性”和“作爲生活的儒教社會主義”。这两个因素将儒学和现实的日常联系起来,让人们进行思考。有反思的力量才能有生命力,才能成为“可持续的儒学”[45]。届时才能形成在中国和东亚时代想象“稍微不同的现代”的条件。这里的条件指的是能够对现实提出问题的。这就是在此时此刻我们需要重新召唤梁漱溟“反思性的儒學”的理由。 

  


  

  * 2019411日,筆者在上海舉行的國際學術會議“東亞1919:醞釀大轉折”(主辦單位 : 韓國總統直屬政策企劃委員會)上發表了題爲《五四新文化運動與“儒教社會主義”》的文章。後對此進行大幅修改,寫成了本文。借此機會,筆者對在學術會議上進行深入討論的翰林大學李坰丘先生表示由衷的感謝,並向爲寫這篇文章尋找好資料、提供寶貴意見的中國學術同仁趙妍傑和狄金華老師表示深深的謝意。本文是筆者在20193月至6月,在北京大學人文社會科學研究院擔任邀訪教授期間寫成的。 

  [1]雖然各自的體系不同,但魯迅也在反思自己的文化這一點上超越了梁漱溟。魯迅認爲,通過尼采式的“積極的忘卻”,可達到內部的自我瓦解,進而重新走向新的倫理。爲此,他塑造出了象征文明體系自我崩潰的“阿Q”這一人物形象。張旭東:《中國モダニズムの起源における‘名’‘言’の辯:‘阿Q正傳’再讀》,《中國-社會と文化》第30號,20157月,第163166頁。 

  [2]這是日本學者溝口雄三在《もう一つの‘五.四》(《思想》,199612月,第61頁)中寫的用語,用來區分陳獨秀和梁漱溟,他認爲前者是運動論作風,後者是學術論作風。 

  [3]Badiou, Philosophy andPolitics, Radical Philosophy 96,July-August 1999, p. 30. 

  [4]羅志田用“暴得大名”來形容他的成名,見其《異化的保守者:梁漱溟與“東方文化派”》,《社會科學戰線》,2016年第3期,第64頁。 

  [5]羅志田:《“梁漱溟之問”的雙重時代性》,《北京日報》,2016919日,第20版。 

  [6]這一用語由趙京蘭在《20世紀中国知识的诞生》(2015年)的序中首次使用。 

  [7]梁漱溟畢竟一直以其思想和行動的一致性而聞名于世。他一生中也曾有過許多機會,但他從未出家做和尚。最後,他爽快地告訴艾恺,他可以接受“最後的儒家”這個題目。Guy SalvatoreAlitto(王宗昱、冀建中譯),《最後的儒家》,江蘇人民出版社,2003, 243(The LastConfucian-Liang Shuming and the Chinese Dilemma of Modernity, University ofCalifornia Press, 1986),第13頁。 

  [8]据笔者了解,之前已有关于梁漱溟的优秀研究成果,分别是干春松的著作《伦理与秩序:梁漱溟政治思想中的国家与社会》和贺照田的论文《當自信的梁漱溟面对革命胜利—梁漱溟的问题与现代中国革命的再理解》。但笔者的文章没有直接参考这些研究。一是笔者在几乎写完这篇文章时才了解到上述著作和论文,再者也是因为笔者的这篇文章只聚焦于梁漱溟的20年代。不過以後筆者在擴展有關梁漱溟的研究時,一定會加以借鑒。在此,對于兩位在出版前允許閱讀文章表示感謝。 

  [9]五四新文化運動要與第一次世界大戰這一國際變數聯系起來研究,還要考慮到在“轉型期”局面下大規模新知識分子的出現和他們面對的“知識分子的邊緣化”問題。趙京蘭:《五四新知識分子集團的出現和保守主義》,《中國近現代史研究》第44輯,200912月。 

  [10]DominicSachsenmaier, Alternative Visions of World Order in the Aftermath of World War : GlobalPerspectives on Chinese Approaches, Competing Visions of World Order GlobalMoments and Movements, 1880s-1930s, Edited by Sebastian Conrad and DominicSachsenmaier, Palgrave Macmillan, 2007, p. 153. 

  [11]當然不能忽视五四运动期间,在中国的约翰·杜威(John Dewey)或伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)的影響。 

  [12][15]羅志田:《“梁漱溟之問”的雙重時代性》。 

  [13]被視爲“東方文化派”的梁漱溟,其實很靠近新文化人。參見羅志田:《守舊的趨新者:梁漱溟與民初新舊東西的纏結》,《學術月刊》,2016年第12期,第136頁。参见罗志田:《异化的保守者:梁漱溟与“东方文化派”》。 

  [14]梁漱溟:《東西文化及其哲學》Gang JunggiSol2005,第3839頁。 

  [16]語出《論語·憲問》“子曰:‘古之學者爲己,今之學者爲人。’”在這裏,爲己之學是指,忠實于自己的內心,注重自我反省,超然于世人評價的境界。爲人之學則與之相反。 

  [17]梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第365頁。 

  [18]Gang Junggi:《传统和现代—梁漱溟的现代新儒学具有的意义》(解题),《東西文化及其哲學》,第1617頁。 

  [19]更詳細的內容請參考Gang Junggi:《梁漱溟的現代新儒學》,首爾大學博士學位論文,2000年。 

  [20]梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第52頁。 

  [21]“右派-東方主義”也是內外呼應,以這種方式形成了知識體系。趙京蘭:《中國的去西方中心論論述的困境—“左派-東方主義”和作爲解決方案的近代》,《中國知識的對外擴散和逆流》,Hakgobang2015年,第3945頁。 

  [22][24][25]梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第265276頁,第296頁,第297頁。 

  [23]關于儒教社會主義,幹春松主張,從“直覺”到“理性”再到“人心”的不斷發展的思想線索,梁漱溟從“鄉村建設”到後期對儒家與社會主義關系的認識,是在理性認識的基礎上完成的。幹春松:《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會理論》,《文史哲》,20181期。可筆者認爲,試圖將儒教和社會主義聯系起來的態度,早在《哲學》階段就已經出現了。 

  [26]梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第116117頁。不能走印度的路。西方需要全面接纳,但要从根本进行改造。对于梁漱溟来说,这两种文化的共同点是,都基于欲望理解人类的心理。只是前者认为欲望是迷惘的,后者认为望视是正當的。同书第374頁。 

  [27]筆者認爲,在中國近代接納社會進化論的過程中,中國現代性的思想根源的面貌在與中國文明的緊張關系中呈現出了原形。章炳麟基于齊物論和唯識佛教的認識的轉換就是例子。這時在日本和韓國的思想史上所沒有的階段,值得與梁漱溟進行比較。 

  [28]羅志田:《文明與文化:後五四時代梁漱溟與胡適的爭論》,《四川大學學報》(哲學社會科學版),2017年第3期。 

  [29]“剛毅木讷近仁”(《論語·子路·27》)。梁漱溟:《東西文化及其哲學》(Sol2005),第32頁。 

  [30][31][33][35][36]梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第321頁,第9899頁,第335頁,第201頁,第216217頁。 

  [32]梁漱溟(李淵庭、閻秉華整理):《梁漱溟先生講孔孟》,中華書局,2014年,第1617頁。 

  [34]Gang Junggi:《梁漱溟的現代新儒學》。 

  [37]梁漱溟認爲胡適著力于主張孔子的人生哲學是道德習慣,並批評這是他沒有理解孔子的禮治所致的。 

  [38]梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第335頁。梁漱溟在别的场合承认过,在民智未开的情况下,不得不由少数人承担改造事业。因此,上面的话是不是考虑到了中国的民众,笔者无法确定。只是,他对生活和日常的指向性仍然很明确。梁漱溟:《我们政治上的第二个不通的路》,《梁漱溟全集》第5卷,山東人民出版社,1989年,第262頁。 

  [39][40]羅志田:《借世界說中國:梁漱溟言學問的窘境》,《社會科學研究》,2017年第1期,第8頁,第1頁。 

  [41]《梁漱溟全集》第3卷,山東人民出版社,19901月,第316頁。另可见其他版本,如香港三联书店(重订新版本),1987年;上海路明書店,1949年初版。《中華文化要義》由韓國著名的梁漱溟專家Gang Jonggi先生翻譯成韩文,即将在韩国出版。这次Gang先生寄来了还未出版的譯文。在此对于他的支持和帮助表示感谢。 

  [42]趙京蘭:《國家、儒學、知識分子》,書世界,2016年,第171頁。 

  [43]羅志田:《文化翻身:梁漱溟的憧憬與困窘》,《近代史研究》,2016年第6期,第49頁。 

  [44]梁漱溟之問仍有待解答,這說明我們和他們處于同一個時代。羅志田:《文化東西:梁漱溟之問的時代性》,《探索與爭鳴》,2016年第7期。 

  [45]趙京蘭,《國家、儒學、知識分子》,第6164頁。 

  

  原文載于《深圳社會科學》2020年第1期。